天方性理图传卷五

　　概言

　　第五卷总大小两世界未尽详之义，而补说之，义倍精奥，不越一真。补说之中，寓扫抹之意。补之者，美之也；扫之者，补之也。补之愈精，扫之愈尽；扫之愈疾，补之愈神。理在若有若无之境；文在可解不可解之间。阅者量其力，尽其心。可解者，以解解之，不可解者，以不解解之，则善解是书者也；可解者，以非所解解之，不可解者，以无所不解解之，则不唯书不可解，阅书者亦不可解矣。

　　真一三品图说冥冥不可得而见之中，有真一焉，万有之主宰也。其寂然无着者，谓之曰体；其党照无遗者，谓之日用；其分数不爽者，谓之曰为。故称三品焉。用起于体，为起于用，是为由内而达外之叙；为不离用，用不离休，是为异名而同实之精。后此，万有不齐之物，皆此异名而同实者之所显著也。虽然，三品亦何尝之有？盖真者，无妄之谓也；一者，不二之称也。真而有体，真而有用，真而有为，则皆妄矣。妄则何真之有？一而有体，一面有用，一而有为，则不特二，而且三之矣。三则何一之有？是故真一之中，无去来也，无迷悟也，无动静也，无起灭也。而又安得有体，而又安得有用，而又安得有为？虽然，无体则用于何起？无用则为于何生？无为则万有不齐之物于何而显？以是知真一之必有体也，必有用也，必有为也。而抑知其不然也，无往非体，而真一未尝有体；无往非用，而真一未尝有用；无往非为，而真一未尝有为。是则真一之本境也。未尝有体，无往非真一之体；未尝有用，而无往非真一之用；未尝有为，而无往非真一之为。是则真一之显著也。显著之境，亦非本境之所实有者也。三品之显著，尚非真一本境之所实有，又何况自三品显著之万物乎？而又岂得为本境之所实有者乎？虽然，万物有不齐之物，虽非真一本境之所实有，而其所显著之万物，则又无往非真一本然之显著者也。圣人曰：“隐而名真，显而名物。”盖谓无物之非真也。显之而为无形之物，则无形之物，即真也；显之而为有形之物，则有形之物，即真也；显之而为流行之光阴，则光阴即真也；显之而为一定之处所，则处所即真也。无所非显，即无所非真，此真一所以为真一也。

　　清源黑氏曰：“真，实有而无称。一，无对而自立也。其三品，则实有而已。因有可称，斯有对待，详唯通部言真言物，是一是二，圣人一言道破，千古并无二也。二不可，况三？”

　　数一三品图说

　　真一之一，独之义也。谓其独一无偶也。其尊独一无偶，其大独一无偶，其真独一无偶。数一之一，数之所自始也。万理之数，自此一起。万物之数，自此一推。其有也，起于真一，一念之动，而显焉者也。其与真对，则真一为真，数一为幻。其与尊对，则真一为主，数一为仆。其与大对，则真一为海，数一为沤＿同以一称，而其不同。盖着此，夫比而较之：数一固不敢妄拟于真一，而若自数一之本量言之。理世象世，皆自此数一而分派以出。即真一之从理世，而之于象世，亦须从此出，一而乃得任意以为显著也，数一之本量又如此。原其始终本来，亦三品焉：曰初命，曰代理，曰为圣。初命者，真一之首显而为命之最初者也。代理者，自有此初命，而真一化育之事，皆其所代为发挥者也。为圣，亦代理之意也。色身往世，以人治人，而代真一以广宣其至道也。是之谓三品。夫此三品，非数一之自力主持，而有是三品也。自真—一念之动，显有此数一。而数一遂因此一念之动而动之，动乎其不得不动也。动乎真一之所欲动，而并不自知其所以动也。是故自初命，而有是代理之动也。代乎其不得不代也，非数一之所得而自主者也。自代理而有是为圣之动也，亦圣乎其不得不圣也，非数一之所得而自主者也。虽后此之动，正自无已而至，问此数一者，何以有是动，而不能有一刻之停止？如此数一不知也。数一不得而知者，仍复真一之自为显著也。真一自为显著，而必托之于数一者，真一之所以不染于幻，不杂于数也。不染于幻者。真之极也。不杂于数者，一之至也。至真至一，而幻与数无所与于其中者，真一之本境也。真一无幻无数，而复任意于隐显之间者，真一之所以妙乎其真一也，数一，即真一之所妙也。

　　清源黑氏曰：“数一三品，即真一三品之显也。初命为体，代理为用，为圣为为。显焉，而不自知其显者，无二知也。二知必二体，故曰：数一，即真一之所妙。”

　　体一三品图说

　　人之生也，其体有三：身体、心体、性体是也。以体而体夫真一也，亦有三，即以此三体而体之也。以身体而体夫真一者，其功在于遵循。遵循者，知其所当然，而不能知其所以然，此一品者，知其名矣，未知其实。以心体而体夫真一者，其功在于解误。解误者，见其所以然，而不能得其所以然。此一品者，见其分矣，未见其合。以性体而体夫真一者，其功在于无间。无间者，本其所以然，而浑乎其所以然，至矣。此三品者、古今修真者之总义也。或一人之功，而有此三品之次第，或于此次第之三者，而分为三人。三品之中，体之于知者浅，体之于见者深，体之于性者其深更几于不可测也。虽然，以性体一者，仍是以有我者体之也。以有我体之，则我犹有往来，有往来，则其迹尚存，一体乎我则无往来矣。然一体乎我，而我知其为一之体乎我也，则其迹未化也，不知则其迹混矣。然我不知其一之体我，而不能必其一之，不自知此也。一知则犹之乎其有知也，未化也。我不知其有一之体我，而一亦不知其有我之可体也，化矣。

　　清源黑氏曰：“真一、数一，不可得而见也，而于体一见之。见其身，即见其为；见其心，即见其用；见其性，即见其体。身易见而心性难见。故但知其然，而不知其所以然也。能以我之三者而体之，则彼之三者，不外我而俱见之。能忘乎我之三者，而并忘乎彼之三者，则化乎其体，并化乎其一。体一归数一，数一归真一ｈ真一亦无自而名真一矣，故日化矣。”

　　三一通义图说

　　通者，三而一之之谓也。此通于彼，曰通。然必有彼，而后此乃可以通之也。彼通于此，日通。然必有此，而后彼乃可以通之也。若使但有一也，不过一焉而已矣。则将以何者通之？唯一而三也，乃有可得通而通之也。真一者，真而真也。数一者，真而幻也。体一者，幻而真也。真而幻，则真通于幻；幻而真，则幻通于真。幻者，真之显也。以幻有之真，而通于本有之真。则真通于真矣。光阴而有白昼也，因其有黑夜，而乃以识其为白昼也。若使纯昼然也，无有夜也，则安从而识其为白昼也，若使纯然真也，无有幻也坝ｕ亦安从而别其为真一也？且真一之为物也，寂然无方所者也，真而元幻，则一寂然而已矣，将于何而通之耶？以是知一而三也，三乎其不得不三也。三乎其不得不三者，真一之自为隐显也。世界者，三一之所总寓，而得以显其通焉者也。世界之外，有世界焉，真理之世界也。世界之内，有世界焉，人极之世界也。无天地之世界，则人极之世界无资；无人极之世界，则真理之世界无位。无真理之世界，则人极之世界，与天地之世界，又无从得而自显，则世界之有也，亦有乎其不得不有也。有乎其不得不有者，亦真一之自为隐显也。真一显而为数一，数一即真一之通也，非真一之外另有数一也。数一显而为体一，体一即数一之通也，非数一之外另有体一也。三一显于世界，世界即三一之所通也。因三者之通而有世界。因世界而乃得以显三者之通，总真一之自为隐显也。真一之自为隐显者，真一起于一念之动也。吾不知去此一念之动，仍复有三一之可通焉？否也

　　清源黑氏曰：“通，即一贯也。识得三一通，则毋为三一碍；识得世界为三一之所通，则毋为世界迷。三一不能碍其理，世界不能蔽其性，谈理者，复有不明之理乎？言性者，复有不尽之性乎？观象玩物，复有所遗剩而未周遍者乎？嘻！通乎此，而大世小世、先天后天，一切所有之巨细精粗、表里隐显，其视诸掌矣。”

　　自然生化图说

　　造物之生化不越两端，不可得而见者，理也；可得而见者，象也。此二者，无所生而生、无所化而化，皆本于自然而然者也。唯其自然而然，夫是以于自然之中而有是理也；于自然之中而有是象也；于自然之中而理与象相人也。理不期与象配，而自有相配之机；象不期与理合，而自有相合之妙。假使于其中有一毫之安排布置，是造物庸心于其间也。庸心于其间，则有安排之所及者，即有安排之所不及者；有布置之所神者，即有布置之所不尽神者。造物虽巧，当亦不能无过不及之差矣。然则自然而然者，奈何？曰：理世之理，象世之象，生焉而有者也，而实非有所生也，化焉而有者也，而实非有所化也，本然所自有，当日隐，今日显矣。未显之先，不增不减。既显之后，非虚非实。理世等等不一之理，象世等等不一之象，本如此也，将来水如此也。本如此，是以无所生而生，无所化而化。永如此，所以生焉而无所生，化焉而无所化。理世之所有，非有于象世之先；象世之所有，非有于理世之后。理与象有之于本有也，无分先后者也。有先后，则是犹有生化之迹，不可以为自然也。但其显有先后耳。自然而隐，则其隐也不远于显；自然而显，则其显也不离于隐。隐而显，显而隐，皆本然之自为真幻也，非生化也。本然不属于生化，而谓理与象皆因生化而有也，将谓理象与本然为二焉者乎？斯亦不自然之甚矣。

　　清源黑氏曰：“人之制物，必因物制物。唯非自然，故不生化。人言自然，而不究其自然之理、自然之原，俱无主之说也。抑知自然即本然也。本然如是，故自然如是也。本其所原有之理象，而理象自然也。本其所能之隐著，而隐著自然也。本其所妙用、生生化化而不息，而生化自然也。自然如是，皆本然如是也。岂空空无主而能自然哉？”

　　名相相一图说

　　两物相附日依。未见一物焉，而自相为依者，若一物则只可谓之独立，不可谓之相依。此之所谓依者，非一物与一物相依之谓也。自之名与自之相相依。自之相与自之体相依，自体之体与自之名相相依。相者，体之显也，因其为何如之体，而其相斯为何如之相。中屿体依，而相与体，非二物也。名者，相之称也。因其相为何如之相，而其名斯为何如之名，名与相依，而名与相非二物也。名不二于相，相不二于体。一焉而已矣。但名之为物也，虚相之为物也。虚与幻，似乎不近于真也。然非名，则相无称。非相，则真不显。虚与幻，实真一之所以自为变化，而自为称名也。所可异者，体一也。而其相不同，不同亦无足异也。而每一不同之相，皆真—一同之全体。真一之相，无量无数，则真—一同之全体，亦无量无数矣。全体顾若是多乎哉？一相起，则真—一同之全体现。一相灭，岂真—一同之全体亦灭乎哉？未尝多也，亦未尝灭也，只此一全体耳。现之于此，则此即真一一同之全体；现之于彼，则彼即真—一同之全体。现一现二，或一无所现，真—一同之全体不加少，现百现千现无量，真—一同之全体不加多。相者，现也、现者，隐而显也。相即真也。相依于体者，于无所依之中，而强名之曰依也。名者，所以道其相之实也。盖每一相，必有一相之义，必有一相相宜之用。相显，则全体现。而此一相所当然之义，与其所相宜之用，相固未能自道其详也。名起，则其所当然之义，与其所相宜之用，惧于其名焉尽之。不知其相之义与其用者，详其名可以得其义知其用矣。是故，此一相之名，即此一相之谱也，彼一相之名，即被一相之谱也。谱者。所以道其本相之实也。是故名也者，相之相也。名立而相彰，相彰则真一之全体显而愈显矣。名无相，则名为何名？相无名，则相为何相？名与相，二而一者也，非依也。名依于相者，亦于无所依之中，而强名之日依也。于相见之全体，于名见相之分数，全体与分数，非二也，真一之外，无一物也。

　　清源黑氏曰：“最初无称，何有于名？最初无形，何有于相？自一念动，有一可名。理相象相，名始纷著。究而言之，必无无名之相，必无元相之名，必无无休之名相。故曰，无量无量之名相，即真宰无量之妙用。不明乎此，而谓既有名相，不应是体，遂判名相与体为二，则失之矣。”

　　万物全美图说

　　盈天地问，皆物也。即天地亦物也。物皆真一之所化，因无一物之不全美也。自其内体观之，莫不有先天之理，自其外体观之，莫不有后天之气，自其内外相合之体观之，莫不有当然之用。理无不全之理，气无不全之气。则其用，自无不全之用。物有大小，而其全美处无大小。物有精粗，而其全美处无精粗。天地物之至大而至精者也，任取其中一至小至粗之物，与天地较全美，其全美无彼此之分。盖天地此理，微尘之物亦此理；天地此气，微尘之物亦此气。天地有天地当然之用，微尘之物。亦有微尘当然之用。但无地当然之用。用之于天地。则其为用也普。微尘当然之用，用之于微尘；则其为用也细。若即此微生之物，极乎其用之分量，而推广之，则其用，未始不可与天地比。但既有一天地，不须更有一天地；既有一天地当然之用，不须更有一天地当然之用。微尘之物，是以各安其分，而但尽乎其微尘之用耳。论全美，则天地此全美，万物亦此全美也。说者曰：“天地间之物，无有一全美者。天不满于西北，地不满于东南，天地亦不能全美，而况其余？”曰：“不全，正所以成其全也。凡物过于全美，便非全美，纯阳之中，伏一阴，是其纯阳之量未全也。然若无此一阴之伏，则阳尽之日阴何以生？是阳之不全，正所以成其全也。纯阴之内，伏一阳，是其纯阴之量未全也。然若无此一阳伏，则阴尽之日，阳何以复，是阴之不全，正所以成其全也。圣人全体无极，清之至也。其清中，必有一尘，是其纯清之量未全也，然若无此一尘之伏，则人道生生不息之机，何以寓焉？是清之不全，正所以成其全也。阴阳之理如此，圣人之理如此，而又何凝于天地万物乎？”说者曰：“万物无不全之体，庸有不全之用。用之全者，则于用处见益；用之不全者，反于用处见损。”曰：“万物即本然之所发现，不无全之本然，安有不全之应用？但在造化中，有时与际之妙耳。当其时宜，在其分际，则何不全之有；非其时宜，易其分际，则以全者用于不全之地矣！此用万物者之过也，非万物之用之过也。扩而观之，世界一全美之世界也，光阴一全美之光阴也。但宜于南者，而北居之，宜于北者，而南居之，便觉世界有不全也。夏也，而服冬之裘，冬也，而服夏之葛，便觉光阴有不全也。不全不美之用，用之者之不得其当耳，于光阴、世界乎何尤？”

　　清源黑氏曰：“言全，即有不全。言美，即有不美。唯不全美，始益显其全美，益成其全美矣，顾其一粟之生，九大之力，岂尚有不全美者乎？”

　　小中见大图说

　　天下之物，小至于芥子焉、微尘焉，亦极乎其小之至矣。虽然，不可作小观也，试观真一于寂然无朕之中，偶有微尘一念之动，此一念也，不过一念焉耳，小亦无有小于此者，乃因是而有首显之大命焉，因大命而有无穷性理之次第焉，因性理之所余而有元气焉，元气之所发挥，而有两仪四象焉，因四象之分清分浊，而有天地万物焉，复于天地万物中，而自显其真一之全体焉。夫如此其广大也，皆自微尘一念之动而有。然则小非小也，小之中有至大，而无以复加者在也。偶栽尔日：“真一为隐藏之宝。”其所显者，无非其宝藏也。天地，一宝藏也。一物一宝藏也。一尘一滴，一芒一粟，一宝藏也，此亦小中见大之义也，然犹未推广言之也。推广之，则其大，有非思议可及者矣。宝藏也者，真一隐藏之宝之所藏也。藏则不过藏焉已耳，不过寂然无有方所之体之所藏焉已耳。大矣，而犹未见其为大之至也，何也？论及于藏，而未论及于发也。发则微芥中所藏真一之全体，复为发挥其全体之大用，则亦犹夫前此之发挥，而有今日无穷期之天地也。天地而有如许生生不息之万物也，万物而各抱一无边无际之真一也。一物一真，万物万真，无算无数之物，即无算无数之真，皆从此微芥中出，微芥其小焉者乎？而其为大也，尚可得而思议乎？惜乎无处非小，无处不有小中之大，见及此者，亦甚鲜其人也！欧默尔曰：“吾未尝于一物而不见真一之体。”则庶几乎，能见者矣。

　　清源黑氏曰：“尘芥不可小观，人可小观乎？能于尘齐发挥全体大用，人反不若尘芥，而不能发挥全体大用乎？人曰。‘予愚。”自暴自弃也。人曰：‘予知。’究之全体大用，其所知有几？抚衷自问，能无愧乎？”

　　大中见小图说

　　物无有大于天地者也，然大视之则大，小视之则小，亦顾其见之者何如耳！见未复本然之见，则其视天地也非小。见能复本然之见，则其视天地也非大。盖天地者，形也。有形之天地，无形之天地之所生也。立于无形天地中，观有形之天地，不啻天地中一尘也。虽然，一概视之为小，则又不可。不唯天地不得视之为小，万物亦不得视之为小，何也？天地万物，无一定之大小也。彼大于此，则此小。彼小于此。则此又觉其大矣。天地万物无一定之大小，盖因真一无一定之大小也。非真一有大小也，语大则真一为不可思议之大；语小则真一为不可思议之小。叶子德回；“阿尔实，来往于吾心之隅也次数多矣。而吾未之觉也。”此叶子德之所以为大中见小也。天下之物，即至小如尘沙芥子，亦必有内，有内则可以人乎其中而破之。而真一之小，则至于无内，无内则何以人乎其中而破之也？小之至也。虽然，岂真一果小乎哉？无破云者，谓真一之体，至虚至寂。无从得其分际而人之也。见之者，欲极力表著其大，而不得尽乎其大，则反于小焉。尽之语小，正所以语大也。语大，则知天地万物有所自来。其来也，皆自大中来也。语小，则知生天地万物者无染。何以见其无染也？无内，因无从得染也。

　　清源黑氏曰；“天地之大，生于一念，则天地亦一念中之尘芥耳。不特真一视天地如尘芥，即尘芥视天地亦如尘芥也。奈何人甘自居其小哉？”

　　一吸终古图说

　　一呼一吸之谓息。一息，光阴之最短者也。一息而终古之事业完焉，人生亦未易至此一息。至此一息者，天地从此人而卷起者也。一息之中，见已往，见现在，见将来。一息之中，见已往理世所有之理，见现在象世所有之象，见将来两世所有之理象。一息之中，见已往而实未尝有所往，见现在而实未尝有所在，见将来而实未尝有所来。一息之中，见无已往，而实无所不往；见无现在，而实无所不在；见无将来，而实无所不来。一息之中，见无已往，而并自以其见化人于无已往之中；见无现在，而并自以其见化人于无现在之中；见无将来，而并自以其见化人于无将来之中。一息之中如此，一息之中又如此，非一息之外，更须一息也，总此一息焉尽之也。一息之中，有人有出；一息之中，神出神人；一息之中，元出无人；一息之中，从先天人，从后无出；一息之中，从后天人，从先天出；一息之中，从无量无数而人，从一而出；一息之中，从一而人，从无量无数而出；一息之中，从无色无妙而人，从有色有妙而出；一息之中，从有色有妙而人，从无色无妙而出；一息之中，从有所人而人，从无所出而出；一息之中，从无所人而人，从有所出而出；一息之中，从无始无终而人，从有始有终而出；一息之中，从有始有终而人，从无始无终而出；一息之中，从无净无秽而人，从有净有秽而出；一息之中，从有净有秽而人，从无净无秽而出；一息之中，从有门而人；从无门而出；一息之中，从无门而人，从有门而出。非一息之外，更须一息也，总此一息焉尽之也。一息而终古之事业完焉，此一息，非我之一息也，我与主共焉者也。我与主共而有时，一息之中，只见有我不见有主。主与我共而有时，一息之中，只见有主不见有我。又有时而一息之中，并不见主，并不见我，终古之妙，尽收纳于一息之中，斯亦极乎其一息之妙矣。吾圣登霄，不过一息事耳。自起化之始，至归复之尽，凡所有理象与事，无不备见而备识之，此一息而终古之明证也。尔里于跨鞍之顷，将天地自始至终之学，备述一通，殆亦几几乎登霄一息之盛也。亦一息而终古之明证也。

　　清源黑氏曰：“予读至是篇，或有问者日：‘何如斯，则一息而完终古之事业乎？予曰：‘至此一息，在知与行，知而不行，徒知；行而不知，枉行。是在修真者能之耳。’天地之造化，理象之显微，吾得而知其始终善细矣。不有以体合真谛，而乃铜滞于物欲、己私，何能便至此一息？是故本性不显，未易知此一息；继性不显，未易见此一息；真心不开，未易通此一息；升复不全，未易至此一息。至此一息者，天地莫能制其能，鬼神莫能制其事。范围曲成，通知有物，而无方无体之妙道，皆于一息焉尽之，此全体归真之验也。”

　　终古一息图说

　　古之为言。初也，终其古初之光阴，而完此造化一局之事。日终古，其为时不可以岁运计也。一息终古者，专自人之德量而言之也。人之所能为也。终古一息者，专自主宰之本量而言之也，非人之所能为也。主宰之本量，原无终古，原无一息，盖以本量中无晨夕也。曰终古，曰一息者，自其有光阴而言之也。然而终古之光阴，不可谓不长矣。长则，非有无量无数无穷期之理，不足以应终古之发挥也。乃主宰亦既于本量中，而显有无量无数无穷期之理也。如是长，则非有无量元数无穷期之色，不足以应终古之描画也。乃主宰亦既于本量中。而显有无量无数无穷期之色也。如是长，则非有无量无数无穷期之气与质。不足以应终古之嗣续也。乃主宰亦既于本量中，而显有无量无数无穷期之气与质也。如是如是，而其所显有者，可不谓多焉矣乎！然而多也，足以见终古之富，不足以见终古之奇。奇莫奇于终古富有之不可量也，而尤莫奇于富有之不可测。以一命世人一切命世，以一切命世人一命世，而不坏其相者之终古也。以一气世人一切气世，以一切气世人一气世，而不坏其相者之终古也。以一宝藏人一切宝藏，以一切宝藏人一宝藏，而不坏其相者之终古也。以一本然人一切本然，以一切本然人一本然，而不坏其相者之终古也。以一显然人一切显然，以一切显然人一显然，而不坏其相者之终古也。以一光阴人一切光阴，以一切光阴人一光阴，而不坏其相者之终古也。以一天地人一切夭地，以一切天地人～天地，而不坏其相者之终古也。终古可不谓富焉者乎？可不谓富而奇焉者乎？终其不可测之理也，而复终其不可测之数；终其不可测之形也，而复终其不可测之妙。终古之光阴、可不谓富而长焉者乎？然而在主宰本量之中，不过一息焉耳。先贤云：“天地之久，半日光阴。”盖谓理世为半日，象世为半日也。又一先贤云：“主宰造化理象两世，一呼一吸。”为此言者之二贤也，或亦浑然于真一之阙下，而不知有晨夕者也。虽然，若自真一本量之极致而言之，一息之说，犹多也。真一本量之中，原无所谓古也，而又何有一息哉？！

　　清源黑氏曰：“一息终古，乃言圣神功化之极，小世界之事毕矣。终古一息，乃述真宰造化之奇，大世界之事终焉。”

　　真一还真图说

　　真一，一念未动之先，寂然无称，并真一之名，亦无自而立，而何有真之可还？还者，近乎其初之谓也。人必有不如其初者；而后乃返之于其初焉。真一则何不如其无初之有？曰，真一自有一念之动，而其无所不有者，皆因此一念而有也，一念者，真之所发，妄之所起。妄则未有历久而不敝，久假而不归者也。天地人物，起于数之自然，理之不得不然，而迨夫数穷理极之时，天地人物，未有不捐弃形质而归于真一者。岂真一独不厌离情欲，而思还复了真也哉？说者曰；“真—一念之动，不过一念之动已耳，似乎无染于全体也，而焉用还？为且一念甚微，起则成幻，化已成真，而又安得有真之可还？”日：“一念之动，虽不足为全体之累，然而全体未有不知此一念之动者。全体知，则全体动矣，而又安得谓其无染于全体也？且夫，所谓起则幻成，化已成真者，为修真者言之则可。为真一之本体言之则不可，盖修者之思也，为也。化人于真一焉，尽之矣。即有不净，亦付之真一焉，而听其自然已矣。修者可听之于真一，而真一则更将安所听乎？幻人于真，则幻固成真，真杂于幻，则真又成幻，真一固不若是之凝滞也。然则如之何而还之？”夫亦曰，以无所还为还而已矣。动焉而现之于理者，听其理焉而已矣，不必问其理之复有所存发也。动焉而现之于气者，以其尽焉而已矣，不必问其气之复有所龛辟也。动焉而现之于象数者，听其泯焉而已矣，不必问其象数之复有所起灭也。若必欲收其所为理气、象数者，而尽返之于真也，真一固不若是之凝滞也。念之曾有所动者，即于其动处销之。而无所存其迹，念之未有所动者，即于其不动安之，而无所发于其机。于斯之际，但有寂而无感也，但有默而无朕也。真幻不分，体用无别。区之无可得而区也，称之无可得而称也。仍然一最初之境而已矣，何还焉？！”

　　清源黑氏曰：“清净，一本然也。一念而起元量之事，然一念不逮一息，况本然中并元一息乎？一念旋起，一念旋销，则本然中，亦并无一念也，此真一还真之谓也。真对幻言，一对万言，真还其真，一还其一，依然最初之境而已。”

　　《天方性理图传》卷五终

　　后记

　　《天方性理》的目录，原书有三个。一是五卷总目录；二是卷首目录；三是每卷目录。在此三种目录中，又存在目录与书中标题不符的现象。为了符合现代出版规范，我们做了统一的目录，原目录不再使用。

　　《天方性理》原书为向右翻阅，所以图中文字从右往左书写。此次印刷往左翻阅，这样理应将图中文字变更为从左向古书写为是，但又考虑到图中文字所表述的道理，有上下左右之别，为慎重起见未加变更，请读者阅读时留意。

　　《天方性理》本经五章，第二章“体圆用亏”句，《性理注释》为“体回用和”。我们只按天方性理原书而译，未加考证谁非，在此标出，供读者参考。

　　《天方性理》原文中的标点，最初由张文明同志负责，最后经李兴华同志再度校正，并与马宝光、李三胜同志在一起统校译文时最后校定。书中图表由穆希光同志绘制，图表楷书为康国政同志书，在此向他们表示热忱的谢意！